Miguel Ángel Quintana Paz: «La filosofía debe ser un arte liberal»

Entrevista: Diego Abanto Delgado.

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¿Por qué estudiar Filosofía hoy? ¿Crees que la Filosofía sirve para algo?

En la Edad Media existía una distinción que hemos ido perdiendo: aquella que diferenciaba entre “artes liberales” y “artes serviles”. Las artes serviles eran, como su nombre indica, aquellas que servían para propósitos prácticos inmediatos: arreglar la pata de la mesa que cojea, reparar la gotera del tejado, guiar los bueyes por la siembra.

Las artes liberales, sin embargo, como también revela su nombre, eran las propias de los hombres libres. No estaban sometidas a ninguna finalidad práctica, porque tampoco una persona libre debe someterse a ser solo “útil” a los demás. Por el contrario, estas artes liberales te hacían ante todo mejor a ti mismo, no a la mesa, el tejado o el sembrado que tienes delante. La música, la retórica, la capacidad de dialogar o dialéctica… son cosas que aprendes sobre todo para engrandecerte a ti mismo: no porque gracias a ellas vayas a servir mejor a otros, sino porque vas convertirte en alguien más valioso tú. (Probablemente luego otros disfruten de eso en lo que te has formado, pero será algo siempre secundario con respecto a aquello —un buen músico, un buen orador, un gran dialéctico— que has alcanzado a ser tú).

En este sentido, la filosofía debe ser un arte liberal. Así que cuando me preguntan si filosofar sirve para algo, creo que la mejor respuesta es reivindicar que no sirve para nada, pues no te hace siervo de nada. Y ese es justo su valor. Solo sirve para hacerte más libre, lo cual es obviamente un modo de no servir.

¿Todos podemos filosofar?

Cuando se suscita esta pregunta suele recordarse aquel inicio de la Carta a Meneceo, un pasaje de Epicuro tan hermoso que me permitiréis citarlo completo:

“Nadie, mientras sea joven, se muestre remiso en filosofar, ni, al llegar a viejo, de filosofar se canse. Porque, para alcanzar la salud del alma, nunca se es demasiado viejo ni demasiado joven. Quien afirma que aún no le ha llegado la hora o que ya le pasó la edad, es como si dijera que para la felicidad no le ha llegado aún el momento, o que ya lo dejó atrás. Así pues, practiquen la filosofía tanto el joven como el viejo; uno, para que, aun envejeciendo, pueda mantenerse joven en su felicidad con los recuerdos del pasado; el otro, para que pueda ser joven y viejo a la vez mostrándose sereno ante el porvenir”.

Epicuro pues rechaza la idea de que jóvenes o viejos, solo por serlo, padezcan algún tipo de obstáculo al filosofar. Su postura es relevante porque parece polemizar con Platón en La República, donde este había reservado la dialéctica a los que superaran los 30 años, y la culminación de la filosofía (la contemplación de la idea de Bien) a los mayores de 50. Para Epicuro esas distinciones por edad carecen de sentido porque precisamente la filosofía, de algún modo, desdibuja la diferencia entre el joven y el viejo: a este “lo mantiene joven en su felicidad”; al joven, le hace parecerse en lo mejor al viejo: lo vuelve “sereno”. Se diría entonces que, a juicio de Epicuro, la filosofía es un antídoto contra los achaques de la edad, sea esta aún inmadura o ya demasiado madura. No es una idea extraña en el conjunto de los pensamientos de Epicuro: recordemos que para él la filosofía también funge de antídoto contra la angustia por la muerte, o contra la enfermedad, o contra cualquier otro malestar.

Ahora bien, si mantenemos la metáfora de la filosofía como medicamento, y aun aceptando con Epicuro que no tenga contraindicaciones a ninguna edad, ¿significa eso que es efectiva para cualquiera? Platón tenía buenos motivos para pensar que no (tres veces había intentado hacer que los tiranos Dionisio I y Dionisio II de Siracusa filosofaran, y las tres veces había acabado preso, exiliado o esclavizado). Tampoco Epicuro parece fiarse mucho de que la filosofía sea apta para cualquiera; de hecho, le repugnarán incursiones en lo político como aquellas en las que Platón había caído una y otra vez. Recomendaba que, en lugar de a la luz de los asuntos públicos, el filósofo viviera en la oscuridad. Cabe aventurar, pues, que no se fiaba mucho de que los gobernantes, o la masa, estuvieran capacitados para compartir con los filósofos su filosofía. Solo a los amigos de su jardín reservaba tal esperanza.

Por tanto, aunque el bello texto de Epicuro con que hemos comenzado suele emplearse para abrir la filosofía a todos, en realidad no tiene por qué ser así. Aunque la edad no es un motivo para no poder filosofar, sí pueden serlo otros. Solo cabría concluir que la filosofía es apta para todos si resultara gratuita; si no precisara esfuerzo, sacrificios, capacidad de concentración, un cierto carácter a la vez riguroso y abierto a las novedades. En la medida en que estas virtudes no están repartidas de modo ecuánime entre todos los humanos, no parece que todos ellos estén en iguales condiciones a la hora de filosofar (como no lo están tampoco a la hora de ser buenos malabaristas o buenos cantantes).

¿Qué aconsejarías a quienes piensan estudiar Filosofía, o estudian Filosofía ya?

Le recomendaría lo mismo que Rainer Maria Rilke aconsejó al cadete militar Franz Xaver Kappus, cuando este le escribió inquiriéndole sobre aquello que entonces le atormentaba: cómo llegar a ser un buen poeta. Creo que parte de lo que le contestó sirve también para quien pide consejos al inicio de su carrera filosófica. Habrá que recordarle, con Rilke, que entonces “está usted mirando hacia fuera, y precisamente esto es lo que ahora no debería hacer. Nadie le puede aconsejar ni ayudar. Nadie… No hay más que un solo remedio: adéntrese en sí mismo. Escudriñe hasta descubrir el móvil que le impele” y si este “extiende sus raíces en lo más hondo de su alma”. De ser así, “entonces, conforme a esta necesidad, erija el edificio de su vida. Que hasta en su hora de menor interés y de menor importancia, debe llegar a ser signo y testimonio de ese apremiante impulso”.

Por cierto, Rilke también recordaba ahí a su joven amigo que era muy difícil aportar algo que no hubiera sido ya dicho en la enorme historia de la cultura que nos precede. Yo he seguido la advertencia de Rilke y por eso me he limitado en el párrafo anterior a repetir su párrafo, sin intentar mejorarlo. A quien esté iniciando su estudio de la Filosofía me permitiría recordarle tan solo ese mismo peso de los días pasados, de las obras ya pasadas, de lo ya escrito y pensado: que no deje de leerlo y redescubrirlo, para no perder luego el tiempo creyendo que tributa a la humanidad algo que esta ya cosechó.

Como wittgensteiniano declarado, ¿cuál crees que es el legado de Wittgenstein en pleno siglo XXI?

Ante todo, no una u otra doctrina (“La mente es esto o aquello otro”, “el lenguaje funciona así o asá”…), sino, sobre todo, una forma de reflexionar. A través de preguntas y respuestas constantes. Combinando las dudas más ingenuas y las más elaboradas. Aceptando tomar un recodo en cualquier momento y emprender un camino de pensamientos que hasta entonces nadie había transitado. Retornando a cualquier pensador del pasado con una mirada nueva que lo revigorice. Solo hay una regla en todo esto: ser exigente consigo mismo sin misericordia. Como decía Otto Weininger, uno de los maestros en que se inspiró Wittgenstein: “la lógica y la ética son fundamentalmente una y la misma cosa: el deber hacia uno mismo”.

Últimamente la filosofía ha tomado un renovado aliento en redes sociales. ¿Es, puede o debe ser la filosofía popular? ¿cómo conciliar esto?

Hace algún tiempo presenté en un congreso sobre la enseñanza de la filosofía mi experiencia, como filósofo, en Twitter. A los organizadores les interesaba mucho que me ocupara de ese asunto, me insistieron en algunos datos meramente cuantitativos (al parecer soy el filósofo que tuitea en castellano con mayor número de seguidores, según @TrueSciPhi). En suma, acepté el reto de hablar sobre Twitter y la filosofía ante una audiencia de profesores que, mayoritariamente, no está en redes sociales o desconfía mucho de ellas. Me plantearon un montón de objeciones sobre la utilidad de las redes para filosofar: “¿No es demasiado banalizador reducir tus mensajes a 240 caracteres?”. Bueno, algunos aforismos de los clásicos son aún más breves; y, además, en un tuit puedes incluir fotografías, vídeos, enlaces o textos en forma de imagen que superen ese límite. “¿No es absurdo tratar de filosofar con gente que no es especialista?”. Bueno, eso es lo que también debería hacerse en el bachillerato o en los primeros cursos de carrera, y nadie, ( y menos los docentes que cobran un sueldo gracias a ello), pretende eliminar las horas dedicadas a la asignatura de Filosofía en esos tramos de la educación.

En suma, no ignoro que la filosofía en redes sociales tiene sus riesgos: por ejemplo, a fuerza de adaptar tus mensajes para un público no especialista, puede llegar a parecer que no sirve para nada ser especialista. Lo cual coincide con el desprestigio generalizado que sufre cualquier élite intelectual en nuestros días, el antiintelectualismo que tan aguda y oportunamente denunciaba Mario Perniola en sus últimos escritos. Ahora bien, la solución no puede ser fortificarnos en nuestras facultades para resistir el asedio, pues de ahí también acabarán por expulsarnos si cunde la sensación de que no tenemos nada que contar a la sociedad. La filosofía no puede ser un club privado. Sócrates salía al ágora de Atenas para comunicarse con sus convecinos; muchos filósofos académicos han impartido lecciones ante cientos o miles de alumnos, a menudo de otras disciplinas; no parece mala idea aprovechar cualquier otro resquicio, como el de las redes sociales, para filosofar un poco más.

Hegel sostenía que la filosofía “llega, siempre demasiado tarde”. ¿Cuán tarde llegamos ahora a los asuntos contemporáneos?

Creo que el problema hoy de la filosofía no es llegar demasiado tarde al lugar por el que ha transitado la Historia; creo que su problema es aún peor: no llegar siquiera. Ojalá cundiera entre nosotros el tipo de filosofía que propugnaba Hegel, en contacto constante con las cosas que iban acaeciéndoles a los hombres de su tiempo; íntimamente ligada a toda evolución del espíritu humano. Hoy a menudo lo único a lo que se ligan muchos filósofos es a discusioncitas irrelevantes sobre asuntos minúsculos en que se prodigan sus escasos colegas de especialidad.

Una de las críticas más actuales de la filosofía bien pudo ser la de Karl Marx, respecto a que la filosofía se ha encargado de interpretar el mundo en lugar de cambiarlo. ¿Cuál es tu respuesta frente a esto? ¿Tiene la filosofía que cambiar el mundo o cambiar a las personas que cambian el mundo?

Creo que ese dicho de Marx hay que entenderlo en su contexto. Lo redactó con solo 27 años, como conclusión de sus Tesis sobre Feuerbach, un pequeño manifiesto de once puntos, de los cuales este es la corona (el undécimo). Y jamás llegó a publicarlos en vida.

Las Tesis sobre Feuerbach lanzan una llamada de lo más interesante a hacer una filosofía que se inmiscuya en los avatares del mundo. A mí me gusta en especial la segunda tesis: para saber si algo es verdad o no, al final tenemos que confrontarlo con la práctica, ver si funciona o no. Me gusta no solo porque es una tesis que plantea dudas interesantes sobre el propio marxismo (si este aún no ha triunfado, ¿no será porque no contiene verdad?). Me atrae también porque a menudo se ha vinculado con la filosofía pragmatista o con la wittgensteiniana, hacia las cuales ya hemos comentado mi querencia. Incluso podemos conectarlo con Nietzsche: en esa tesis segunda, Marx habla del “poderío” (Macht, un término bien nietzscheano) y la “terrenalidad” (Diesseitigkeit, vida terrenal o el “más acá”) del pensamiento.

Y bien, desde esa tesis segunda, ¿es cierto lo que afirma la undécima que vosotros me citabais? Si miramos a los filósofos que, según esta última, “solo han interpretado el mundo” (todos los filósofos anteriores a Marx), ¿podemos de veras decir que sus ideas no han funcionado, no han tenido efectos prácticos, no han afectado a lo terrenal, no han redundado en un mayor o menor poder (Macht) de unos u otros? Me parece muy desatinado afirmar algo semejante. ¿No han marcado la historia del mundo Platón, Aristóteles, San Agustín, Santo Tomás de Aquino…? ¿No han influido en cómo se ejerce la política, el poder, Maquiavelo o Hobbes? ¿No tienen John Locke o Montesquieu nada que ver con algo tan terrenal como las constituciones de muchos países, empezando por la superpotencia (Supermacht) de los Estados Unidos? Entiendo que, con fines autopromocionales, el joven Marx denostara a todos los filósofos que le antecedían y les acusara de interpretar tan solo el mundo, sin hacer nada por cambiarlo. Pero no tiene ningún sentido darle la razón ahí (sobre todo si, como he recalcado, se la damos a su tesis segunda, que revaloriza cualquier filosofía que haya tenido algún efecto en la realidad).

Creo que esto ayuda a responder tu pregunta: ¿tiene la filosofía que cambiar el mundo, que cambiarnos a las personas…? (Por cierto, la tesis tercera sobre Feuerbach destaca que no es tan fácil deslindar lo que es cambiar a uno o a las otras). Mi respuesta sería que, al final, como solo vamos a comprobar la verdad que contiene una filosofía en función de cómo afecte a la historia (vuelvo a la tesis segunda), no tiene mucho sentido tomar esa decisión (¿cambiamos el mundo o a las personas?) a priori, encerrado en tu despacho de filósofo mientras trazas unas u otras elucubraciones. No te corresponde a ti, no le corresponde al filósofo decidirlo, sino a la historia de los efectos (Wirkungsgeschichte, dicen en alemán) que vaya a producir tu filosofía. Deja a la historia que se encargue de revelar la verdad plena de tu pensamiento; tú confórmate con pensar.

Como filósofo, ¿qué opinas de la corrupción? ¿Glaucón tenía razón cuando afirmaba que el hombre es, por naturaleza, corrupto?

Tanto la respuesta de Glaucón como la contraria (“el hombre es bueno por naturaleza”, à la Rousseau) yerran al explicar por qué los seres humanos tenemos algo que, además, nos distingue como especie: nuestra competencia a la hora de elaborar discursos éticos, nuestra capacidad para lanzarnos mandatos, reconvenciones, alabanzas… en función de si nos hemos portado moralmente bien o mal. Si fuésemos siempre buenos, o fuésemos siempre malos, todo ese lenguaje, todas esas prácticas morales carecerían de sentido: serían una excrecencia inútil que no afectaría en nada a nuestra moralidad o inmoralidad. Pero lo cierto es que la evolución de la especie humana nos ha dotado con esa capacidad de hablar y pensar éticamente, igual que nos ha dotado de brazos y pulmones y piel: porque son útiles para algo. Así que ni somos siempre buenos ni somos siempre corruptos: y en ese intersticio cobra sentido la moral (así como pensar sobre ella: hacer ética).

¿Y la libertad? ¿Somos esclavos de ella, o es más bien, un problema y una posibilidad?

Sobre la libertad podemos decir algo similar a lo que acabo de exponer: como mínimo, hay que empezar por presuponer que esta existe, pues si no carecerían de sentido las constantes apelaciones a ella que efectuamos en nuestras prácticas, nuestro lenguaje, nuestras discusiones morales. Evidentemente, tras larga investigación, alguien podría revelar que se trata solo de un espejismo: pero la carga de la prueba le corresponde a él. Y no veo que nadie haya demostrado fehacientemente este punto; o, al menos, lo bastante conclusivamente como para contrarrestar a esa potente intuición que tenemos todos: que somos libres para portarnos así o asá.

De hecho, a menudo las presuntas “demostraciones” de que la libertad no existe consisten tan solo en una petición de principio: parten de reconocer como existente solo aquello que la ciencia corrobore como tal; pero es que la ciencia a su vez parte de excluir de su campo de estudio todo aquello que no siga leyes deterministas. Así que (como ha señalado Thomas Nagel) cuando alguien, desde una perspectiva cientificista, proclama “Hey, la ciencia no ha mostrado que exista libertad alguna”, es un poco como si alguien proclamara, tras explorar con un detector de metales el jardín de su casa, “Hey, mi detector de metales ha descubierto algunos metales, pero ninguna raíz oculta bajo tierra”: perdone, pero es que ¡su detector precisamente está diseñado para no distraerse con raíces, para captar solo metales! Por ello, que no detecte raíces ni demuestra ni refuta que pueda haberlas en su jardín. Igualmente, que la ciencia no detecte libertades tampoco nos aporta mucho.

¿Qué dilema ético te parece exquisito?

Creo que un dilema ético de extraordinaria calidad (que es como define el Diccionario de la Lengua Española el vocablo “exquisito”) es el que se plantea entre dejar a la gente libre o limitarles su libertad por su bien. Se trata de un dilema, además, con evidentes repercusiones políticas (de modo que, como decíamos antes, muestra muy bien el vínculo entre la filosofía y la vida real de la gente).

El avance de la tecnología nos interpela a afrontar el debate de la inteligencia artificial cada vez con más seriedad. Frente a esto, surge la pregunta esencial, ¿qué nos hace ser humanos? ¿Cuáles son tus reflexiones al respecto? ¿Es este un debate más propio de la ciencia ficción que de la filosofía?

En absoluto, creo que es una cuestión que tiene ya todo el derecho de ocupar nuestro filosofar. Soy reticente ante los debates meramente escolásticos (que Marx también denostaba en la tesis segunda sobre Feuerbach que comentábamos antes); pero hoy preguntarnos si un robot debería ser considerado persona, o si una computadora podría llegar a tratarse como si fuera libre, no resulta un mero ejercicio especulativo, sino un entrenamiento para cosas que muy pronto podríamos afrontar.

Además, la pregunta sobre qué nos hace humanos roza también con otro de los asuntos más debatidos hoy en ética: ¿cuál es la diferencia de trato que podemos establecer entre la humanidad y los animales? ¿Hay que evitar cualquier daño que podamos hacerles a estos en la misma medida en que se lo evitaríamos a un congénere?

En cuanto a mi posición, soy escéptico ante la posibilidad de encontrar especulativamente una “esencia” humana (o una “esencia” de aquellos seres a los cuales debamos dar el mismo trato que a los humanos, aunque sean artificiales o de otra especie biológica).

Prefiero un enfoque más wittgensteiniano, que creo que conecta aquí con cierta tradición pragmatista. En vez de preguntarme por cuál es la esencia de lo humano, o de “ser persona”, prefiero fijarme en qué prácticas compartimos unos con otros, qué acciones y qué lenguajes hemos desarrollado para tratarnos entre nosotros. Y a partir de ahí puedo preguntarme: ¿son las prácticas que desarrollo o podría desarrollar con robots o con animales semejantes? Si lo son (a día de hoy no ocurre así, ni parece que pueda ocurrir nunca con los animales), entonces no tengo problemas en considerar a esos seres con los que ya comparto una vida similar a la humana como miembros plenos de mi comunidad moral, como unas personas más. Dicho en términos más simples: el día en que hable con un robot como hablamos entre los humanos, en que le recriminemos cosas o se las alabemos como hago con mis amigos o mis colegas (no porque le haya antropomorfizado, como hoy puedo “reñir” a una impresora si se me estropea); el día en que confíe en un robot o le pida perdón o le exija disculpas, entonces, a todos los efectos, este ya podrá incorporarse a mi comunidad moral de personas libres e iguales; porque de hecho, en la práctica, ya se encuentra incorporado.

¿Cómo te definirías políticamente?

En general, cuando me veo ante un problema político, es decir, relacionado con el poder, noto que pienso inmediatamente en si estamos respetando o no la libertad de los implicados; me importa más que si estamos haciéndolos felices (para lo cual, hipotéticamente, quizá baste algún día con esparcir una droga sin efectos secundarios en el agua; aparte de que todos los tiranos han prometido —y a veces conseguido— esparcir entre algunos la felicidad). Supongo que esa tendencia mía me hace liberal. Pero también podría ocurrir, simplemente, que en las actuales circunstancias del mundo, o de Occidente (volvemos de nuevo a lo importante que es hacer una filosofía ligada a la práctica concreta), quizá sea la libertad el principio que se encuentra más amenazado. Y que sea solo por eso que me preocupa ella en especial. Diríamos entonces, parafraseando a la cantante Jeannette de los años de mi infancia, que yo soy liberal porque el mundo me ha hecho así.

También soy liberal en un sentido más berliniano (por Isaiah Berlin): no creo que haya que elevar ningún principio a un valor absoluto por sobre todos los demás. Ni la igualdad, ni el respeto a otras culturas, ni la felicidad común, ni la justicia, ni siquiera la libertad deben perseguirse a toda costa. Hay que huir de aquel lema de Fiat iustitia et pereat mundus que el emperador Fernando I adoptó como divisa. La política, como la ética, consiste más bien en un ejercicio de sensatez, de prudentia o phrónesis: algo que no se puede aprender o aplicar solo porque hayamos captado algún valor máximo (igual que no aprendemos a nadar solo porque hayamos captado la importancia de no ahogarnos). La phrónesis, la sensatez política, se aprende en la práctica, pensando a la vez que aplicando el resultado de nuestro pensamiento, corrigiéndonos luego en función de los resultados. Un poco como aprendemos a jugar cualquier deporte. Como veis, con ello volvemos a la segunda tesis sobre Feuerbach: la importancia de contrastar nuestro pensamiento con las prácticas humanas reales. Cualquier otra cosa son peligrosas elucubraciones.

Esto que he dicho no debe confundirse sin embargo con una política sin principios, pues es justo lo contrario: es una política que atiende a muchos principios morales (no solo a uno: los ya citados igualdad, bien común, libertad, respeto intercultural, respeto medioambiental…).

En el 2015 fuiste expulsado del partido político UPyD (Unión Progreso y Democracia) tras mostrar tu apoyo al Torneo del Toro de la Vega. ¿Cómo vives la política, alejado ahora de la vida partidaria?

En realidad, no se me expulsó de aquel partido político, UPyD, por mis opiniones sobre la tauromaquia, que llevaba tiempo defendiendo y todos conocían, sino por un tuit (volvemos a la importancia de las redes sociales).

La cosa fue así: un diputado por aquel entonces del partido, Julio Lleonart se llamaba, había grabado un vídeo en que insistía en que esta tauromaquia “no era cultura”. Yo le respondí, en Twitter, que no me parecía bien que desde el poder político (él pertenecía al Legislativo) se dirimiese qué es cultura y qué no; que la política no debe ser la que determine la cultura; que eso nos retrotraía a experiencias totalitarias (bien sabido es la obsesión de los nazis por dictar qué era cultura alemana “auténtica” y qué era cultura degradada; o la preocupación similar en los países comunistas, desde la Proletkult y el “realismo socialista” soviéticos hasta la llamada “revolución cultural” de Mao). La dirección de UPyD me acusó entonces de haber insultado al tal Lleonart llamándole nazi; y yo, que llevaba ya meses barajando abandonar el partido (no lo había hecho por la enfermedad y fallecimiento de mi madre, que me habían tenido muy atareado justo en esa época) renuncié a discutirles esa estupidez. Así que aproveché la ocasión para dejar de pertenecer a una formación política que (no solo por asuntos como ese, aunque también) cada vez abundaba más en lo estólido; tres meses más tarde, de hecho, se celebraron elecciones en que no consiguió ni un solo diputado y dejó de contar en el mapa político español.

Aunque esto que acabo de narrar puede sonar un tanto agrio, la verdad es que guardo un magnífico recuerdo de mi experiencia política en general. Pude vivir algo tan instructivo como el ciclo completo de nacimiento, esplendor y decadencia de un partido como fue UPyD, el primero de ámbito nacional que logró irrumpir por sorpresa en el parlamento tras lustros de que el paisaje político español se mantuviera bien estable. Tuve la suerte de hallarme entre los ciento y pico miembros fundadores de su Consejo Político en septiembre de 2007; y, como he contado, seguí en él hasta tres meses antes de que perdiese toda relevancia nacional, a finales de 2015. En el ínterin conocí a tanta gente tan interesante, aprendí tanto sobre la vida política, compartí tantas experiencias imposibles de vivir en ningún otro sitio, que sin duda aquellas vicisitudes políticas mías me hicieron mejor persona. Y, además, quizá me permitan ahora filosofar sobre la política con algo menos de bisoñez.

Eso sí, es cierto que nunca ejercí durante aquellos ocho años “políticos” cargo público alguno; solo los desempeñé internos (aguanté en el Consejo Político del partido, algo así como su poder legislativo y de control interno, durante todo aquel tiempo). Por tanto, tengo la fortuna (o la falta de experiencia) de no haber tenido que mandar nunca sobre nadie. La verdad es que no me gustaría volver a militar en algún partido, pese a mi satisfacción con aquellos años (igual que estoy sumamente contento de mi infancia, pero no me gustaría volver a ser un niñito de 7 años).

¿Es la democracia el mejor sistema político para gobernar a alguien?

Uno de los motivos por los que soy liberal, como decíamos antes, es que también soy antiperfeccionista. Es decir, no creo que la política deba obsesionarse con crear un mundo bueno, feliz ni mucho menos maravilloso: todas las experiencias que tenemos de esa porfía han terminado provocando un daño considerable. Por el contrario, creo que el enfoque político adecuado es el opuesto: ir evitando los males que se nos presentan en la medida en que nos los topamos. El resultado suele ser mucho mejor. Es lo que en alguna ocasión he llamado “liberalismo humilde”.

Por tanto, ante la democracia, en lugar de intentar demostrar de una vez por todas que sea el sistema político más perfecto, o el que causa más felicidad, o el que respeta mejor la libertad de cada uno, mi planteamiento es mucho más modesto: me basta con constatar que los sistemas que hasta ahora hemos experimentado como alternativa han provocado males palpablemente más graves. De modo que, cauteloso, prefiero ir poco a poco corrigiendo los defectos que aún contengan nuestras democracias, antes que sustituirlas por alguna formulación grandiosa salida del magín de uno u otro político (o pensador). Esto me exime de tener que demostrar por qué la democracia es el Sistema Mejor, o lo Único Justo, o el Culmen de lo Civilizado: no creo que seamos capaces de esas demostraciones aprióricas ni siquiera en la ciencia natural, como para hacerlas en la mera filosofía práctica.

En una columna para The Objective (“Lo que la derecha no entiende de la izquierda actual”) señalas que estamos en una batalla cultural entre derechas e izquierdas. ¿Por qué afirmas esto? ¿Crees que la derecha ha perdido la batalla contra la izquierda en el mundo?

En algunos países, como España, la situación es peor: no es que la derecha haya perdido la batalla, es que apenas la ha dado. Tras la caída del Muro de Berlín pareciera que se ha producido un reparto entre izquierda y derecha del siguiente modo: tú, izquierda, has demostrado que tu programa económico máximo fallaba (como la Unión Soviética), así que quédate con la cultura; yo, derecha, me conformaré con la economía (pues ni yo misma me creo del todo poder triunfar en la cultura: esto al menos es patente en España).

El resultado, naturalmente, es un pacto inestable: al final, si la cultura, la educación y el mundo de las ideas están copados por izquierdistas, ello acaba teniendo consecuencias en el voto, y este en las políticas económicas, y estas a su vez (vía subvenciones, programas educativos, leyes ideológicas…) acaban reforzando la cultura izquierdista. Se produce un círculo vicioso con el cual la derecha queda cada vez más arrinconada. Dado mi natural generoso ante el débil, por eso cada vez me interesa más recuperar todo lo valioso que tiene esa capitidisminuida cultura de derechas, y ayudar a reivindicarlo.

A propósito de ello, ¿crees que aún se pueda hablar de derechas e izquierdas?

Volvamos a la tesis segunda sobre Feuerbach: ¿sigue siendo útil hablar de derechas e izquierdas? Si lo es (y parece que ese es el caso), entonces es que sigue siendo una distinción que atrapa algo de la verdad, así que sí.

Otra cosa es seguir pensando que la derecha o la izquierda actuales son idénticas a las de los años 80, en el apogeo de la guerra fría; algo tan absurdo como pensar que siguen distinguiéndose por el mismo motivo que llevó a cada una en el siglo XVIII a sentarse en un lado distinto de la Asamblea francesa.

¿Qué opinas de la posverdad o el populismo?

Para empezar, que son dos conceptos que (quizá porque vivimos en tiempos de prisas, en que todos queremos entenderlo todo rápido) muchísima gente (incluidos analistas o periodistas con cierta repercusión) han entendido tremendamente mal. La posverdad no es simplemente un nuevo nombre para las mentiras de toda la vida; el populismo no es solo un nuevo término para referirse a la mera demagogia.

Por posverdad entendemos en filosofía un fenómeno apabullantemente contemporáneo (las meras falsedades no lo son): que cada vez cunde más por todas partes la indiferencia por distinguir entre la mentira y la verdad. Cuando nos interesa mucho conocer la verdad, sin duda alguien puede colarnos alguna mentira; pero nuestra situación ahora es más preocupante: ya no importa distinguir lo verdadero o lo falso, los políticos hablan solo por hablar, la gente se abisma en el relativismo de las meras opiniones, no nos creemos demasiado ni una cosa ni la contraria, vivimos como anestesiados ante lo real. Hace décadas que los mejores filósofos nos advertían de que esto iba a suceder (en mi opinión, pensadores tan distintos como Harry Frankfurt, Gianni Vattimo y Mario Perniola abundaron todos en la misma idea, ya desde los años 80). Pero en los últimos años se ha consumado.

En cuanto al populismo, basta leer a Ernesto Laclau, Chantal Mouffe, o incluso remontarnos al Populist Party estadounidense y a los naródniki rusos, para notar que no son meros demagogos. Su propuesta es más definida: pretenden establecer una división social rotunda entre dos fuerzas irreconciliables. Por un lado, los enemigos del pueblo (las élites abusadoras, los extranjeros, los ricos, la clase política… dependerá de cada populista); por otro, el oprobiado pueblo. El líder populista se erigirá entonces como el único capaz de defender a este de aquellos sus enemigos; ocultando o incluso reprimiendo toda legítima diferencia que a su vez se dé dentro del pueblo (la única división importante debe ser entre este y sus enemigos). El drama de Henrik Ibsen, Un enemigo del pueblo, es elocuente sobre lo terrible que esta mentalidad amigo-enemigo puede acarrear.

Respecto a estos fenómenos, su inclusión en el discurso político nos ha brindado figuras como Donald Trump, Jair Bolsonaro o, en España, el partido político Vox. ¿Qué opinión te merecen?

A Jair Bolsonaro lo conozco poquísimo. Donald Trump, desde un punto de vista personal, me supone un trastorno importante. Hace un par de años me invitaron a un congreso sobre ética de la ciencia en Irán; como consecuencia de ello, y de las leyes impuestas por Trump, ahora mi pasaporte no me sirve para lograr la exención de visado (visa waiver program) que todos los españoles tenemos en principio para entrar en EEUU. De modo que, por motivos trumpianos, la próxima vez que quiera viajar a ese país (y visitarlo me encanta) tendré que atravesar todo un marasmo de burocracia, e incluso quizá me denieguen al final el permiso (espero que no: discutir en Teherán sobre ética no debería hacerle a uno sospechoso de nada).

Más allá de las filias o fobias personales, empero, creo que Trump supo captar de manera muy hábil la creciente distancia que se estaba produciendo entre muchos ciudadanos estadounidenses y buena parte de sus élites (representadas por la tríada Hollywood, Universidad y Periodismo), de mentalidad políticamente correcta, y que tenían en Hilary Clinton una representante perfecta de su soberbia (durante una campaña electoral no es aconsejable, como hizo ella, llamar “cesta de deplorables” a capas enteras de votantes). Es más, el actual presidente de los EEUU no solo vio ahondarse el abismo entre unos y otros, sino que también supo reaccionar a él: plantando batalla neta, incluso grosera, a la tríada citada, sin rebajarse a buscar condescendencia alguna que, aparentemente, rebajara los denuestos contra él. Le funcionó. Aunque no consiguió más votos que Clinton, sí los obtuvo en las zonas que se sentían más abandonadas por esas élites: y eso, con el sistema de voto presidencial, le bastó para vencer.

El caso de Vox en España me parece similar solo en algunos respectos. Económicamente, por ejemplo, saltan las diferencias: Trump apuesta por el proteccionismo, mientras que Vox abunda en propuestas liberales. Moralmente se invierten las tornas, y mientras Trump ha prescindido de cuestionar un ápice la decisión del Tribunal Supremo a favor del matrimonio igualitario, en España Vox ha preferido reabrir ese asunto, en el que le auguro pocos frutos (según encuesta de 2014 por el Pew Research Center, España es el país del mundo en que gozan de mayor tolerancia las personas LGBTQ).

Esas diferencias, sin embargo, no deben ocultarnos las similitudes: Vox también ha sabido introducir en el debate político español asuntos que hasta ahora parecían vetados. Un estudio demoscópico del sociólogo Nacho Michavila tras las elecciones andaluzas de 2018 (en que Vox consiguió su primer éxito) subrayaba tres, por orden de importancia: primero, una defensa desacomplejada del patriotismo; segundo, la inmigración ilegal; y tercero, la queja de aquellos varones (o sus familiares) que se sienten damnificados por las actuales leyes de violencia doméstica, o de custodia de los hijos tras el divorcio, etc.

¿Cabe acusar entonces a Vox de posverdad? Aquellos que deseen que esos asuntos no sean debatidos, sin duda, así lo pensarán. Pero quienes los consideren no necesariamente de suma importancia, pero sí pertinentes (por ejemplo, un servidor, que considera que es mejor debatir esos asuntos que meterlos bajo la alfombra), no podrán tildar la cosa de posverdades, sino al contrario, de una loable recuperación para el discurso público de realidades que conviene debatir (y, ojo, eso no significa que luego la posición que uno tenga haya de coincidir con la voxiana).

¿Por qué crees que los nacionalismos están reviviendo en Europa?, ¿realmente murieron tras la Segunda Guerra Mundial? ¿Es este el fantasma que hoy recorre Europa?

Si, son el fantasma que hoy recorre no solo Europa, muy probablemente el entero mundo (aunque me gusta que parafraseemos, de nuevo, un famoso dicho marxiano). ¿Por qué?

Bueno, a mí me preocupa sobre todo (ya que no soy nacionalista) lo endebles que se muestran aquellos que deberían combatir los nacionalismos. Por ejemplo, la Unión Europea, que sigue sin ofrecer un proyecto atractivo de vida en común, y que se obceca cada vez más en sus peores errores (dirigismo tecnócrata, amenaza a las soberanías nacionales, alejamiento entre las élites y su población…). Me preocupa precisamente porque me considero europeísta: no estoy dispuesto a que el señor Guy Verhofstadt reclame en exclusiva para sí y sus ideas (a veces ciertamente desencaminadas) ese término.

También veo otra estrategia netamente equivocada: la de pensar que el único modo de superar el nacionalismo es el cosmopolitismo. Que, frente al empeño nacionalista por fundir a sus connacionales en una única identidad, solo cabe la disolución de las identidades en una especie de crisol (o melting pot) mundial. Fijémonos que uno y otro proyecto no son tan distintos: ambos andan obsesionados con las identidades uniformes, ya sea a nivel nacional (el nacionalista) o mundial (el cosmopolita). Frente a esos empeños, el pluralismo liberal, la libertad con que cada uno podamos definirnos bajo un marco legal que nos lo permita, compartiendo patria con aquellos que la historia ha colocado a nuestro lado, me parece la única vía sensata a tomar. Más Maurizio Viroli y menos Will Kymlicka, en suma, por resumirlo en términos filosóficos.

¿Por qué le tenemos miedo al Otro? ¿Podemos decir que, desde niños, somos educados para rechazar a lo diferente (y a los diferentes)? ¿Cómo conciliar esto desde la filosofía?

No creo que el ser humano nazca bondadoso (volvemos a esa idea rousseauniana que desechábamos antes), surja tolerante o incluso amigable ante las diferencias, y sea luego la malvada sociedad la que lo pervierte. De hecho, lo que la psicología más temprana (se ha conseguido estudiar ya, por métodos de lo más ingeniosos, incluso a bebés) nos cuenta no es en absoluto eso. Ejemplo: en un artículo de 2017 Xiao, Quinn, Liu, Ge, Pascalis y Lee mostraron que ya a los 6 meses los infantes asociaban las caras de sus mismos rasgos raciales con música feliz, y las de rasgos distintos con melodías tristes. Ese mismo equipo y ese mismo año, con el añadido de Wu, Tummeltshammer y Kirkham, descubrieron que hacia esa misma edad nos fiamos más de los adultos de nuestra raza que de los diferentes; y no parece que en niños que ni siquiera saben hablar tenga la culpa de eso “la educación” o “la sociedad” circundante.

Creo que, si nos quitamos las gafas rousseaunianas, contemplaremos más de cerca la (seguramente triste) verdad: el ser humano ha evolucionado biológicamente para fiarse más de los suyos y desconfiar de grupos ajenos; nuestros tatarabuelos de la sabana africana aprendieron hace miles y miles de años, por desgracia, que los seres humanos que se nos acercan no lo hacen siempre con buenas intenciones; y que si pertenecen a una tribu diferente es mucho más probable que sus propósitos no nos beneficien.

Esto, naturalmente, no le resta sentido a la filosofía, o a las humanidades; bien al contrario, que algo esté en nuestros genes no implica que sea bueno o deseable. Emprender el largo camino desde la desconfianza hasta la apertura a los otros (incluso al Otro, como vosotros escribís) es una dignísima tarea. Quizá leer a Platón o a Wittgenstein no me haga más respetuoso con todos los pueblos de la Tierra; pero ya el mero hecho de haberme abierto a ese par de señores que llevan bastantes años muertos es todo un ejemplo de apertura a los diferentes. Humildemente, empecemos por ahí.

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